[摘要] 徐陵《东阳双林寺傅大士碑》、程俱《双林大士碑》、胡助《重修双林禅寺碑铭》，是研究傅大士生平与思想的三个核心文献，分别成书于南朝陈、北宋、元末三个时代。三碑在文体、叙事策略与思想倾向上呈现出显著的差异：徐陵碑以骈文典重之体确立傅大士“弥勒化身”的正统地位，程俱碑以叙事聚焦之法凸显“法重于人”的精神内核，胡助碑以兴废叙事之笔见证“三教合一”的文化定位。本文通过对三碑的文本细读与比较研究，揭示傅大士形象如何在近九百年间被层层建构，论证“居士禅”与“三教合一”如何构成了佛教中国化的两条核心路径，并探讨这一文化遗产对当代佛教治理的镜鉴意义。
关键词：傅大士；徐陵；程俱；胡助；居士禅；三教合一；佛教中国化
一、引言：一个形象的三重书写
中国佛教史上，很少有一个人物像傅大士这样，被三篇跨越九百年、出自三位不同时代文人之手的碑文反复书写。徐陵奉陈宣帝诏令撰《东阳双林寺傅大士碑》，成于572年；程俱将其《双林大士碑》收入《北山小集》卷十八；胡助以《重修双林禅寺碑铭》收束于《纯白斋类稿》卷十九。三碑的作者，一位是南朝“一代文宗”，一位是北宋名臣，一位是元代太常博士；三碑的写作动因，一为奉敕立传，一为私家修史，一为中兴实录。
同一人物的传记何以需要三种不同的书写？三篇碑文的差异仅仅是文体的不同，还是折射了更深层的思想变迁？更重要的是，这三篇碑文共同指向的傅大士——那个从未出家却被尊为“弥勒化身”的居士——究竟为中国佛教留下了怎样的遗产？
本文认为，徐陵、程俱、胡助的三篇碑文，恰好构成了傅大士历史书写的三个维度：徐陵确立了“身份”——以官方正史的形式确认了一位在家居士的菩萨地位；程俱塑造了“精神”——以戏剧性场景凸显了“法重于人”的居士风骨；胡助锚定了“位置”——以“会三教之统宗”的论断将傅大士安放在中国文化史的核心坐标上。三碑合观，傅大士作为“居士禅”开创者与“三教合一”先驱的历史形象方才完整。
二、徐陵《东阳双林寺傅大士碑》：奉敕立传与正统建构
2.1 作者与时代
徐陵（507—583），字孝穆，东海郯（今山东郯城）人。他八岁能文，十二岁通《庄子》《老子》，仕梁陈两朝，官至尚书左仆射。在文学史上，他与庾信齐名，并称“徐庾”，其骈文以辞藻绮丽、对仗精工著称。
徐陵撰《东阳双林寺傅大士碑》时，傅大士已圆寂三年（569年示寂），陈宣帝诏令立碑。碑文由傅大士弟子法瑳等立石。这篇碑文“由于初唐人尝予以摘引，无庸疑惑；宋以后述及傅翕遗事的释门著述，则几皆源自有唐楼颖《善慧大士录》”。法琳、道宣等唐代高僧的史源“皆源自徐陵的《傅大士碑》”。换言之，徐陵碑是所有傅大士传记的源头——没有徐陵，后世对傅大士的认知便失去了最早的文献根基。
2.2 文本结构与叙事策略
徐陵碑以骈文写就，开篇即确立了全篇的论述框架：
“夫至人无己，屈体申教；圣人无名，显用藏迹。故维摩诘降同长者之仪，文殊师利或现儒生之像。”
将傅大士与维摩诘、文殊师利并提，是徐陵最关键的叙事策略。维摩诘是佛教史上最著名的在家菩萨——虽有妻子儿女，却“心净则佛土净”；文殊师利“或现儒生之像”，暗示菩萨本无固定形相。徐陵以此开篇，等于在碑文的第一句话就回答了后世争论千年的问题：一位从未出家的居士，凭什么被称为“大士”？答案是——菩萨可以示现任何形相，居士身份本身并不构成障碍。
碑文的主体部分依次叙述了傅大士的出身（“东阳郡乌伤县双林寺傅大士者，即其县人也”）、悟道因缘（“自叙元系，则云补处菩萨，仰嗣释迦，法王真子，是号弥勒”）、修行事迹（“自修禅远壑，绝粒长斋”）、神异显现（“拳握之内，或吐异香，胸臆之间，乍表金色”）、建寺经过（“乃于山根岭下，创造伽蓝，因此高柯，故名双林寺矣”）以及度化众生的业绩。
值得注意的是，徐陵在叙述傅大士的德行时，大量使用了儒家伦理的语汇：“蒸蒸大孝，肃肃惟恭，厥行以礼教为宗，其言以忠信为本。”“孝”“恭”“礼教”“忠信”——这些都是儒家核心范畴，而非纯粹的佛教语言。徐陵将儒家道德框架与佛教神通叙事并置，恰恰反映了南朝佛教本土化的真实状态：佛教不是取代儒家，而是在儒家的伦理框架内确立自己的位置。
2.3 “居士成佛”的制度性确认
徐陵碑最深远的意义，在于它以“奉敕”的身份——即皇帝的诏令和当朝文宗的手笔——确认了一位在家居士的菩萨地位。在南北朝僧团势力日益膨胀的背景下，这一确认具有极强的制度意涵：成佛的资格不取决于是否剃度，而取决于是否证悟。
碑文对傅大士神异事迹的大量记载——“身长丈馀”“脚长二尺，指长五寸馀，两眼光明，双瞳照耀，皆为金色”——在现代读者看来或许近乎神话。但在南北朝的历史语境中，这些神异叙事恰恰是佛教进入民间、获得底层认同的必要方式。没有这些“灵异神通”，一位农夫出身的居士不可能被尊为“弥勒化身”。神异是信仰传播的媒介，而非目的本身。
三、程俱《双林大士碑》：私家修史与精神聚焦
3.1 作者与时代
程俱（1078—1144），字致道，衢州开化人。他以外祖邓润甫恩荫入仕，历官望江主簿、太常少卿、秀州知府、中书舍人侍讲、徽猷阁待制。著有《北山小集》。
程俱生活于两宋之交，经历了靖康之变、北宋灭亡的巨变。这一时代背景深刻影响了他的写作风格——与徐陵碑的典丽骈文不同，程俱碑以平实的散文写成，叙事更注重事件的戏剧性而非辞藻的铺陈。
3.2 叙事聚焦：从“全传”到“特写”
如果说徐陵碑是傅大士的“全传”——从出身到圆寂，面面俱到；那么程俱碑则是一部“特写”——舍弃了面面俱到的编年叙述，而聚焦于几个最具张力的场景。
碑文开篇即从傅大士遣使上书梁武帝写起：
“梁中大通六年正月，婺州乌伤县民，自号‘双林树下当来解脱善慧大士、天中天’，使其徒奉书诣阙。”
“乌伤县民”四字值得深味。徐陵碑称“傅大士者，即其县人也”，语气庄重；程俱碑称“乌伤县民”，语气平实，甚至略带疏离——这正是私家修史与奉敕立传的本质区别：程俱不必神化传主，他可以如实书写一个“县民”如何直面帝王。
碑文随后记录了三个最具戏剧性的场景。
场景一：“叩门槌”。武帝“预敕诸门皆锁”，傅大士“以大槌一叩，诸门尽开，径入善言殿”。程俱特别补叙：“初，大士将入都，持大木槌二，人莫测其意，至是人谓‘叩门槌’云。”这一细节在徐陵碑中未见记载，程俱特意补入，赋予其传奇色彩。锁闭的宫门象征着世俗权力对“方外之人”的排斥；一槌叩开，则是对这种排斥的彻底超越——在证悟者面前，任何人为的壁垒都是虚设的。
场景二：“法地不动”。武帝在重云殿讲经，“乘舆至，悉起迎，大士坐如故”。御史中丞质问，他答：“法地若动，一切法不安。”这句话的精妙在于双关——“法地”既是物理意义上的大地（起身迎驾会使“地动”），更是佛法意义上的“心地”（若修行者的心为权势所动，则一切佛法皆不安稳）。傅大士用九个字，既回答了御史的诘问，又不动声色地否定了皇权对修行者的支配地位。
场景三：“拾橡救民”。梁末饥荒，“大士日与其徒拾橡栗，揉菜作糜，以活闾里，盗不忍犯”。一个被尊为“弥勒化身”的人，不是端坐庙堂接受供养，而是亲自捡野果、煮粥救民。程俱以“盗不忍犯”四字收束——连盗贼都被他的慈悲感化——这是对一个修行者最高的评价。
3.3 “法重于人”的精神内核
程俱碑的赞辞，将傅大士“即心即佛”的思想推向了哲学的高度：
“众生与佛非有别，善恶痴慧幻中出。了知是幻非别幻，三千大千一尘许。”
众生与佛本无差别，差别只在迷与悟之间。了知一切都是幻化，而幻化本身并不实在，三千大千世界也不过是一粒微尘。这段礼赞，精准概括了《心王铭》“是心是佛，是佛是心”的核心思想。程俱将这一思想置于碑文的最高位置，说明他撰写此碑的深层用意：不仅要记录傅大士的生平，更要传达傅大士所证悟的真理——成佛不在遥远的彼岸，而在每个人当下的心。
四、胡助《重修双林禅寺碑铭》：中兴实录与文化定位
4.1 作者与时代
胡助（1278—1355），字履信，一字古愚，婺州东阳人。他始举茂才，为建康路儒学学录，历美化书院山长、温州路儒学教授，两度为翰林国史院编修官，秩满授承事郎太常博士致仕。著有《纯白斋类稿》。
胡助与虞集、贡奎、苏天爵等元代文坛大家交游甚密，吴澄对其诗文尤为赏激。他以“太常博士致仕”的身份撰写此碑，碑文由金华刘文庆书丹、奉政大夫佥浙东海右道肃政廉访司事余阙题额——规格之高，可见双林寺在元代仍备受重视。
4.2 兴废叙事：一座寺院的九百年劫波
胡助碑与徐陵、程俱两碑最大的不同在于：它不再以傅大士本人为中心，而以双林寺的兴废史为主线。
碑文开篇即点明：“双林寺者，善慧傅大士开山道场，浙水东大刹也。”但随即转入兴废叙述：
“由梁至今，且九百余载，无怪乎塔庙之屡废而屡兴也。宋宣和中，睦寇孽火，寺宇煨烬，皆为丘墟。”
方腊之火的毁灭（1119-1125）、宋元易代的衰败、僧人如“传舍”般的来去聚散——“世异事殊，法席虚旷，去来聚散，如更传舍。故殿堂门庑诸屋宇，以次摧毁倾倒，化为榛莽，见者寒心。”这段“废墟叙事”以“见者寒心”四字收束，将一座千年名刹的颓败之状写得令人触目惊心。
但胡助的真正用意不在“废墟”本身，而在“废墟上的重建”。碑文后半部分详细记录了友云龙禅师七年的修复工程：筑围墙千五百丈、复罗汉堂、修旃檀林、建放生池、铺石路、引水种树。“前后七年，积工钜万，起废为新，实双林之中兴也。”这种“毁灭—荒废—重建—中兴”的叙事结构，构成了胡助碑最独特的文学与历史价值。
4.3 “会三教之统宗”的思想高峰
胡助碑的思想价值，集中于一段令人震撼的论述：
“观其著《心王铭》，即尧舜禹相授受之道也。会三教之统宗，本一心之道妙，殊途同归，昭揭日月，不可诬也。”
这段话有三层深意。
第一层，“即尧舜禹相授受之道”——胡助将《心王铭》与儒家道统的核心表述相提并论。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”是儒家心传的最高境界；而《心王铭》的核心正是“是心是佛，是佛是心”。两者殊途，同归于“心”。
第二层，“会三教之统宗”——傅大士“道冠儒履佛袈裟”的形象，在这一刻获得了理论的升华。三教不是“拼凑”在一起，而是“会通”于同一个源头——“一心”。这与《心王铭》“观心空王”的根本命题完全一致。
第三层，“辅治之基”——胡助将佛教定位为社会治理的辅助力量：
“若使人人向慕，发菩提心，为善而不为恶，则天下风俗可厚也，国家刑法可措也，庸讵非辅治之基耶？”
这一论述，既是对“三武一宗”灭佛历史教训的回应，也是对佛教与王权关系的一次重新定义——佛教不是与王权对立的“方外之物”，而是辅助王道教化、淳厚风俗的社会力量。
五、三碑比较：文体、叙事与思想的演进
5.1 文体之变：从骈文典重到散文平实
三碑的文体差异，折射了文学风气的变迁。
徐陵碑以骈文写就，“夫至人无己，屈体申教；圣人无名，显用藏迹”——对仗工整，辞藻华丽，是南朝骈文的典型风格。骈文适合铺陈宏大叙事、渲染神圣气氛，徐陵用骈文为傅大士立传，本身就赋予了这一传记以“经典”的文体尊严。
程俱碑以散文写成，“梁中大通六年正月，婺州乌伤县民，自号‘双林树下当来解脱善慧大士、天中天’”——语言平实，叙事直接，是宋代古文运动的产物。散文更适合叙事与议论，程俱用散文写傅大士，使传主从“神坛”走向“人间”。
胡助碑介于两者之间——叙事部分以散文为主，铭辞部分以四言韵文收束。这种“叙散铭韵”的结构，既继承了碑铭文学的传统，又体现了元代文学兼容并蓄的特点。
5.2 叙事之变：从全传到特写再到兴废
三碑的叙事重心，经历了从“人”到“事”再到“史”的演进。
徐陵碑以人为中心——傅大士的生平、悟道、修行、神异、建寺、圆寂，面面俱到。这是一部“人传”。
程俱碑以事为中心——舍弃了面面俱到的编年叙述，聚焦于“叩门”“法地不动”“拾橡救民”几个最具戏剧性的场景。这是一部“事记”。
胡助碑以史为中心——不再重复傅大士的生平（“事具徐陵所制碑”一句带过），而以双林寺九百年的兴废史为主线。这是一部“寺志”。
从“人传”到“事记”再到“寺志”，三碑的叙事重心不断外移。但奇妙的是，傅大士的形象并未因此淡化，反而在每一次叙事重心的转移中获得了新的维度——徐陵给了他“身份”，程俱给了他“风骨”，胡助给了他“位置”。
5.3 思想之变：从佛教本位到三教融合
三碑的思想倾向，也经历了微妙的演进。
徐陵碑以佛教为本位，但已大量融入儒家伦理——“蒸蒸大孝”“厥行以礼教为宗，其言以忠信为本”。这是南朝佛教本土化的自然呈现：佛教要在中土立足，必须用儒家能够理解的语言说话。
程俱碑的赞辞以“众生与佛非有别”开篇，纯粹的佛教哲学语言。但碑文的叙事部分已经体现了“儒佛融合”的精神——“法地不动”的典故，既有佛家的“不执着”，又有儒家的“不卑不亢”。
胡助碑则达到了“三教融合”的理论自觉——“观其著《心王铭》，即尧舜禹相授受之道也”。这句话将佛教的《心王铭》等同于儒家的道统心传，是三教合一思想最明确的文字表述。佛印禅师后来为傅大士像题诗：“道冠儒履释袈裟，和会三家作一家。”胡助的碑文正是这一思想的理论先声。
六、傅大士的佛教文化遗产：居士禅与三教合一
6.1 居士禅：不剃度的菩萨道
三篇碑文共同指向的一个核心命题是：修行不需要改变身份，只需要改变心境。
徐陵碑开篇即以维摩诘为喻——维摩诘是居士，却智慧超绝；程俱碑记录傅大士“三赞不拜”“坐如故”——一个“县民”在帝王面前保持尊严；胡助碑以“会三教之统宗”总结傅大士的思想遗产。三碑从不同角度回答了同一个问题：一个从未出家的人，凭什么成为佛教的领袖？
答案在傅大士自己的《心王铭》中：“知佛在内，不向外寻。即心即佛，即佛即心。”成佛的条件不在于是否剃度、是否穿袈裟、是否住在寺院，而在于是否认出了自己内在的佛性。
“居士禅”的意义在于：它将成佛的可能性平等地赋予了每一个人。无论农夫、商贾、官员、书生——只要“知佛在内”，都可以走上修行之路。这正是佛教中国化最深层的成就：佛教不再是“外来”的宗教，而成为每一个中国人内在的精神资源。
6.2 三教合一：文化融合的中国方案
傅大士“道冠儒履佛袈裟”的形象，是中国文化史上最具象的“三教合一”宣言。儒家的入世、道家的自然、佛家的空性，在他身上不是矛盾，而是互补。
胡助碑将这一思想从“形象”上升为“理论”：“会三教之统宗，本一心之道妙，殊途同归。”三教的分歧只在表面，在“一心”的层面上，它们指向同一个真理。
这一思想的深远意义在于：它为多元文化的共存提供了中国方案。不是一方压倒另一方，不是简单的“合而为一”，而是在承认差异的前提下找到共同的根基——“心”。傅大士的“三教合一”，本质上是“以心为本”的文化融合论。
6.3 对当代的镜鉴：从“法难”到“法治”
回顾三碑所见证的傅大士形象——一个不拜帝王的居士、一个拾橡救民的菩萨、一个会通三教的先驱——我们会发现，他所代表的“居士禅”精神，对当代佛教具有深刻的镜鉴意义。
徐陵碑确立了“居士可以成佛”的身份合法性；程俱碑彰显了“法重于人”的精神高度；胡助碑见证了“三教融合”的文化定位。三碑合在一起，恰好回答了当代佛教面临的核心困境：当僧团腐化、戒律松弛、商业化盛行时，佛教的出路在哪里？
傅大士给出的答案是：回归“法”，而非依赖“人”。不拜帝王、不媚权贵、不贪供养——傅大士用一生的实践证明，真正的佛教权威不在任何身份之中，而在对“法”的实证之中。这正是“依法不依人”的佛陀本怀。
徐陵、程俱、胡助，三位文人，三篇碑文，跨越了从南朝到元代的整整九百年。
徐陵是“开创者”——他以“一代文宗”的身份，奉陈宣帝诏令撰写碑文，为傅大士立下正史传记。没有徐陵，后世对傅大士的认知便失去了最早的文献根基。
程俱是“补充者”——他以私家著述的方式，选取“叩门槌”“法地不动”等最具戏剧性的场景，丰富了傅大士生平的神异细节，让传主从“神坛”走向“人间”。
胡助是“见证者”——他以“中兴实录”的方式，记录下双林寺在元代的重建，并以“会三教之统宗”的论断，将傅大士安放在中国文化史的核心坐标上。
三篇碑文，从立传到写人再到记事，从骈文到散文再到叙散铭韵，从佛教本位到儒佛融合再到三教合一——它们共同构成了傅大士研究的完整文献链，也共同见证了中国佛教从“外来宗教”走向“本土文化”的漫长历程。
胡助在碑铭的最后写道：“大士道场，万古长存。”“万古长存”的不是砖石土木，而是大士所传的“一心之道”——那个“知佛在内，不向外寻”的真理，那个“会三教之统宗”的智慧，那个“以居士身而行菩萨道”的勇气。
从徐陵到程俱到胡助，三碑映照的，是同一盏灯——那盏照亮了中国佛教本土化之路的、属于傅大士的灯。
附徐陵《东阳双林寺傅大士碑》、程俱《双林大士碑》、胡助《重修双林禅寺碑铭》原文
《东阳双林寺傅大士碑》
夫至人无己，屈体申教；圣人无名，显用藏迹。故维摩诘降同长者之仪，文殊师利或现儒生之像。提河献供之旅，王城列众之端，抑号居士，时为善宿，大经所说，当转法轮，大品之言，皆绍尊位，斯则神通应化，不可思议者乎！
东阳郡乌伤县双林寺傅大士者，即其县人也。昔岩溪蕴德，渭浦呈祥，天赐殷宗，诞兴元相，景侯佐命，樊滕是埒，介子扬名，甘陈为伍，东京世载，西晋重光，惟是良家，降神攸托。若如本生本行，或示缘起，子长子云，自叙元系，则云补处菩萨，仰嗣释迦，法王真子，是号弥勒。虽三会济济，华林之道未孚；千尺岩岩，穰佉之化犹远；但分身世界，济度群生，机有殊源，应无恒质，自叙因缘，大宗如此。
案《停水经》云：“观世音菩萨，有五百身，在此阎浮提地，示同凡品，教化众生。”弥勒菩萨，亦有五百身，在阎浮提种种示现，利益众生，故其本迹，难得而详言者也。
尔其蒸蒸大孝，肃肃惟恭，厥行以礼教为宗，其言以忠信为本。加以风神爽朗，气调清高，流化亲朋，善和纷诤，岂惟更盈毁壁，宜僚下丸而已哉。至于王戎吏部，邓禹司徒，同此时年，有怀栖遁，仍隐居松山双林寺，弃舍恩爱，非梁鸿之并游；拜辞亲老，如苏耽之永别。
自修禅远壑，绝粒长斋，非服流霞，若餐朝沆。太守王杰（《徐孝穆集》作王烋），言其诡诈，乃使邦佐，幽诸后曹，迄至兼旬，曾无假食。于是州乡愧伏，远迩归依，逃迹山林，肆行兰若。
又自叙云：“七佛如来，十方并现，释尊摩顶，愿受深法。每至楗槌应叩，法鼓裁鸣，空界神仙，共来行道。”其外人所见者，拳握之内，或吐异香；胸臆之间，乍表金色。
时有信安县比丘僧朔，与其同类，远来观化，未及祇肃，忽见大士，身长丈余。朔等惊惭，相趋礼拜，虔恭既毕，更睹常形。又有比丘智协（《徐孝穆集》作智勰）、优婆夷钱满愿等，伏膺累载，频睹异仪，或见脚长二尺，指长五寸余，两眼光明，双瞳照耀，皆为金色，并若金钱。譬李老而相侔，同周文而等状。姜嫄所履，天步可以为俦；河流大屐，神足宜其相比。支郎之彦，既耻黄精；瞿昙之师，有惭青目。
既而四空妙定，熏修已成；八解明心，庄严斯满。时还乡党，化度乡亲，俱识还源，并知回向。或立舍须发，如闻善来；大倾财宝，同修净福。
大士熏禅所憩，独在高岩，爰挺嘉木，是名梼树。擢本相对，似双槐于侠（《徐孝穆集》作夹）门；合干成阴，类双桐于空井。厥体贞劲，无爽大年，置霜停雪，寒暑葱萃，信可以方诸坚固，譬彼娑罗。既见守于神龙，将为疑于变鹤，乃于山根岭下，创造伽蓝，因此高柯，故名双林寺矣。
铭曰：
来仪上国，抗礼承明。
妙辩无相，深言不生。
撞钟比说，击鼓惭英。
乐论天口，谁其与京。
乍见仙掌，爰标神足。
色艳浮檀，香逾檐匐。
噭噭门人，承师若亲。
宁焚软叠，弗燎香薪。
合窟为定，方坟以墟。
须弥巨海，变炭扬尘。
净土无壤，灵仪自真。
何时踊塔，复睹令身。
程俱《双林大士碑》
梁中大通六年正月，婺州乌伤县民，自号“双林树下当来解脱善慧大士、天中天”，使其徒奉书诣阙。书词甚高，谓帝“国主救世菩萨”。其言上中下三善，以虚怀不著为上，护养众生为终。且言大士誓弘正教，普度群物，闻皇帝志善，欲来论议。
武帝异之，诏曰：“善慧欲度脱众生，解一切缠缚。大士行无方所，若欲来，随大士意耳。”乃以十二月至钟山。明年三月八日至阙下。武帝素闻其神异，预敕诸门皆锁。大士及门不得入，以大槌一叩，诸门尽开，径入善言殿。初，大士将入都，持大木槌二，人莫测其意，至是人谓“叩门槌”云。
见谒者，三赞不拜，直上三榻，对语益玄谐。帝为设食，食竟，直出钟山，坐定林松树下，诏县官资给。自是名僧胜士云集坐下。
大同元年，帝讲《三慧般若经》重云殿，公卿侍从前集。乘舆至，悉起迎，大士坐如故。御史中丞问状，答曰：“法地若动，一切法不安。”又与座人辩诘如响。讲罢，帝赐水火珠二，大径寸，以取水火于日月云。翼日，帝独延大士寿光殿语，夜漏上乃出。
五年，再入都，与帝论息而不灭义。又说帝曰：“一切色像，莫不归空，无量妙法，不出真如。天下非道不安，非理不乐。”帝默不怿。
太清二年三月，白众将持不食上斋，烧身为大明灯，供养三宝，普度一切。弟子哀惧劝请，愿以身代者十九人，烧指、截耳、刺心者二十八人，持上斋三日者十五人，卖身奉供者又二十余人。
梁末饥乱，大士日与其徒拾橡栗，揉菜作糜，以活闾里，盗不忍犯。
光大二年冬，嵩头陀死于龙丘岩。是日，大士心知之，集众谓曰：“嵩公已还兜率天，与我同度众生去已尽矣，我不得久住于此。”作《还源诗》十二章，乃于太建元年四月乙卯示寂，年七十三。越三日，体复柔暖香洁。又七日，县令陈钟耆来礼敬传香，次及大士，犹反手取香，众益惊叹。遂葬潜印渚松山之隅，累甓为床，置尸其上，大士命也。
大士姓傅，名翕，字玄风，世农，少以渔为业。娶妻刘氏，后号妙光，生二子：普建、普成。大士年二十四，方溯渔稽停塘下，有胡僧至，语大士曰：“昔与汝于毗婆尸佛前发大誓度众生，今兜率宫居宇故在，何当还耶？”大士不领其言。僧令大士鉴水中，则圆光宝盖环覆其身。大士即悟宿因，语明僧曰：“吾方以度众生为急，何暇思兜率之乐乎？”弃渔具，从僧至松山下双梼树间，曰：“此修行地也。”后即其所建双林寺云。胡僧，嵩头陀也。
赞曰：
众生与佛非有别，善恶痴慧幻中出。
了知是幻非别幻，三千大千一尘许。
无上兜率正遍知，于五浊现众生相。
渔河取食资畜养，示杀害及诸愚痴。
一朝照水悟宿因，于众生中现佛相。
说法如云遍十方，具无碍辩大智海。
以何因缘现如是，欲示众生与佛等。
不令著凡圣二见，欲令众生反实际。
如翻覆手无所得，呜呼广大天中天。
胡助《重修双林禅寺碑铭》
双林寺者，善慧傅大士开山道场，浙水东大刹也。按大士出世修行，始结茅云黄山，燕坐双梼树下，说法度人，灵异神通，不可殚述。当梁武帝盛时，教法显扬，开龙华大会，建立宝刹，是名双林，事具徐陵所制碑。由梁至今，且九百余载，无怪乎塔庙之屡废而屡兴也。
宋宣和中，睦寇孽火，寺宇煨烬，皆为丘墟。绍兴初，删定贾公廷佐始范洪钟，建三藏殿。住山摽禅师募缘修造，宏杰伟丽。紫微潘公良贵记大士殿，书其迹，可考也。由是历年百有五十，而入国朝，又已七十余载。世异事殊，法席虚旷，去来聚散，如更传舍。故殿堂门庑诸屋宇，以次摧毁倾倒，化为榛莽，见者寒心。其所存者，山门、藏殿、僧堂、大士殿、旃檀林、云黄阁而已。
至正二年秋八月，行宣政院公选前住西峰友云龙禅师住持。入院，愀然不怡，于是以说法化缘兴修为已任。其年冬，作周垣千有五百丈，立外山门。自是岁兴工役，复罗汉堂、知客寮，修旃檀林，复前资蒙僧堂，增大士殿层檐，筑献台为祝厘之所。创东庑，治东净庖湢，从僧堂以属西庑，延山门入若干步，塑护法二天神坐像。开田潴水，为放生池，甃石治道，引流种树，金碧翚飞，相为映带。前后七年，积工钜万，起废为新，实双林之中兴也。
其徒具事状，请金华胡助文诸碑，以告后之来者，俾勿坏。禅师，予方外友也。师向在西峰，造双溪大桥，利济万民，行旅往来赞叹。故兹坐大士道场，炽然作佛事，修建伟绩于久废之后，尤不可以不书也。
盖尝闻之，大士弥勒尊佛下生也，立教垂世，度一切人，庶几脱离苦海，去贪嗔痴，背恶向善，顿成正觉。观其著《心王铭》，即尧舜禹相授受之道也。会三教之统宗，本一心之道妙，殊途同归，昭揭日月，不可诬也。於戏！佛法流通，与王化相远迩。若使人人向慕，发菩提心，为善而不为恶，则天下风俗可厚也，国家刑法可措也，庸讵非辅治之基耶？
予既书其事于石，仍系之以铭。词曰：
善慧大士，化度阎浮。云黄之山，燕坐双梼。
世方障蔽，小示灵异。法椎一击，千门洞启。
人天归仰，建刹宝林。总我三教，明尔一心。
青莲绀宇，龙华大会。当来下生，天宫受记。
一弹指顷，俄九百龄。经残教弛，寂灭雕零。
去来攘夺，如更传舍。东颓西倒，屋庐尽坏。
有为有漏，或废或兴。劫数恒理，孰经孰营。
三十年间，鞠为茂草。岂无其人，缘法未到。
猗欤龙公，应真化身。持戒定慧，说法度人。
檀那信向，辇乘财施。指挥匠石，兴工起废。
扫除瓦砾，开辟荆榛。翚飞金碧，内外一新。
廊庑绳绳，山门岌岌。佛殿钟楼，像设庄饬。
百堵皆作，涂塈垣墉。易治门径，水月涵空。
功崇再造，山林增耀。大庇禅流，开堂敷教。
祝延圣寿，超度凡民。大士道场，万古长存。
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