诗证丹溪 ——义乌文人笔下的黄大仙信仰与祖源定谳

印庸

一

 

元至顺四年，公元1333年，春天。

黄溍站在金华山巅，天风吹拂着他的衣袂。这一年他五十七岁，刚从中书省检校的任上返回故里，在义乌的乡间过着半官半隐的生活。友人叶审言、张子长邀他同游北山智者寺，后来又与张子长再游赤松山，由小桃源登上炼丹山，拜谒二皇君祠，傍晚回宿宝积观。

这天，他写了一组绝句，十首。诗题很长，长到像一篇微型游记：“叶审言张子长同游北山智者寺既归复与子长至赤松由小桃源登炼子山谒二皇君祠回宿宝积观赋绝句十首”。

没有人知道，这十首诗，将在七百年后，成为一场关于祖源的文化争论中，最沉默却最有力的证词。

二

黄溍是什么人？

黄溍，字晋卿，官至翰林学士，与虞集、揭傒斯、柳贯并称“元儒四杰”。他一生著述宏富，曾参与编修《宋史》《辽史》《金史》，是元代最重要的文史大家之一。但他最重要的身份，是义乌人。

义乌，元代叫乌伤。而乌伤的南部，有一条溪，叫丹溪。丹溪从赤岸的群山中流出，蜿蜒百余里，经佛堂，入义乌江，再入婺江，最后归于东海。这条溪在历史文献中留下的名字，比它今天流过的任何一处地名都更古老。东晋葛洪在《神仙传》中写道：“皇初平者，丹溪人也。”

皇初平，就是后世所说的黄大仙。

黄溍是义乌人，他当然知道丹溪牧童黄初平在金华山石室中得道成仙的故事。但他在这十首诗中，一次也没有提及黄初平的籍贯。他的“沉默”，本身就是一个值得深究的文化信号。

三

组诗的第一首，便道出了他此番朝圣的心境：

天风吹我度峥嵘，春著千峦滃滃青。

紫陌红尘宁有此，十年空负北山灵。

“天风吹我度峥嵘”——不是“我登”，而是“天风吹我度”，仿佛登山不是主动的行为，而是被一种超越性的力量所牵引。“春著千峦滃滃青”——春天亲手为千山万壑穿上了青色，“滃滃”是云气涌起的样子，山色在云气中若隐若现，青得朦胧，青得深远。

后两句陡然一转：“紫陌红尘宁有此，十年空负北山灵。”“紫陌红尘”是京城的繁华，是宦海的喧嚣。黄溍曾在京城为官，此刻站在北山之巅，回望十年的宦海生涯，不禁感叹：京城的红尘之中，哪有这样的青山？而我，却白白辜负了北山的灵气十年之久。“空负”二字，是全诗的情感核心——那是对自己未能及早归隐的深深遗憾。

四

十首诗，从“天风吹我度峥嵘”走到“休爱人间万户侯”，走完了一条完整的精神旅程。但在这条旅程中，有一个词，始终缺席。

“丹溪”。

黄溍当然知道“皇初平者，丹溪人也”这个记载。他当然知道与他“同源同宗”的同乡黄初平，是从丹溪走出去的。但他在诗中，一次也没有提及。

这是极为反常的沉默。如果黄初平的籍贯在元代是“有争议”的，如果“丹溪人”与“兰溪人”的说法在元代已经构成竞争关系，那么黄溍作为义乌士人，在拜谒二皇君祠时，不可能完全不提及这个问题。他至少要为自己的家乡“争一争”。

但黄溍没有“争”。

这种“不争”，恰恰说明：在他的认知结构中，“丹溪人”是黄初平不可分割的身份标识，是士人阶层共享的“常识”。

“常识”的特征，就是不需要在每一次言说中被重复论证。你不会在每一首关于孔子的诗中都说“孔子是鲁国人”，因为“鲁国人”已经是“孔子”这个词的默认组成。同样，黄溍不需要在每一首关于黄初平的诗中都说“他是丹溪人”，因为“丹溪人”已经是“黄初平”这个词的默认组成。

换言之，黄溍的“沉默”是一种极高的确信——他确信，不需要说，所有读者都知道黄初平是丹溪人。这种确信，只有在“丹溪说”占据绝对主导地位的时代，才可能存在。

五

但“沉默”不是十首诗的全部。黄溍在诗中反复使用“赤松”来指代黄初平——“长伴赤松游”“翩翩访赤松”。但“赤松”这个名字，在道教谱系中，本来是上古雨师赤松子的名号。黄初平是“改字为赤松子”，主动认领了这个古老的名号。

黄溍以“赤松”呼黄初平，表面上是“用典”，实际上是在认同黄初平的“认领”。而“认领”这个动作，恰恰发生在丹溪——黄初平在金华山修炼，但“改字赤松子”的仪式，是在他“临去”时完成的。这个“临去”的地点，是在金华山，但“赤松子”这个名字所携带的地理基因，却可以追溯到更古老的仙道传统。

最能体现这一点的，是组诗的第六首：

双鹤冲天岁月多，至今香火压嵯峨。

刘郎不是无兄弟，奈此丹鸡白犬何。

“双鹤冲天岁月多”——“双鹤”指黄初平、黄初起兄弟二人，他们最终“乘云上升”，如双鹤冲天，已过去了悠久的岁月。“至今香火压嵯峨”——二皇君祠的香火，历经千百年而不衰，其气势甚至压过了高峻的山峰。

“刘郎不是无兄弟，奈此丹鸡白犬何”——这里用了淮南王刘安的典故。传说刘安修炼成仙后，家里的鸡犬吃了剩下的丹药，也一同升天，“一人得道，鸡犬升天”。黄溍说：刘安不是没有兄弟，但淮南王的兄弟，怎比得上黄初平兄弟？黄初平与兄长黄初起一同修炼，一同成仙，这才是真正的兄弟情谊。黄溍以此反衬黄初平兄弟的“同修共道”——不是一人得道后的“鸡犬升天”，而是兄弟二人携手同行的“双鹤冲天”。

这是十首诗中唯一直接涉及黄初平兄弟的一首。但请注意：黄溍写的是“双鹤冲天”，写的是“香火压嵯峨”，写的是兄弟“同修共道”——他依然没有提及“丹溪”。

六

组诗的第五首，则在山水描写中暗藏哲思：

偶看飞花逐水红，不知身过乱云东。

回头旋觉峰峦别，惟有青天面面同。

“偶看飞花逐水红”——一个“偶”字，点出了登山过程中的偶然性。飞花落在水面上，随水漂流，花瓣的红色与水色相映，构成了一个极美的瞬间。“不知身过乱云东”——看着飞花，不知不觉间，已经穿过了乱云，来到了山的东面。“不知”二字，写出了沉浸于自然之美时的忘我状态。

“回头旋觉峰峦别”——回头一看，刚才走过的峰峦已经变了样子。“旋觉”二字极妙，说明变化是在瞬间被察觉的。“峰峦别”不仅是角度的变化，更是心境的转换。

“惟有青天面面同”——无论从哪个角度看，青天都是一样的。这句诗突然从具体的山水描写，跃升到了哲理层面：山在变，云在变，花在变，人在变，但青天不变。这个“青天”，既是自然的青天，也是道体的象征——那个永恒不变的、遍一切处的“道”。

七

而组诗的最后一首，则将全组的情感推向了高潮：

一宿山中竟莫留，可能长伴赤松游。

殷勤好去张公子，休爱人间万户侯。

“一宿山中竟莫留”——在山中住了一夜，终究还是不能留下来。“竟莫留”三字，充满了遗憾与无奈。山中的一夜，是短暂的；但那一夜的宁静与超脱，却让人不愿离去。然而，现实的责任、世俗的牵绊，终究让他不得不离开。

“可能长伴赤松游”——“可能”是反问：我能否长久地陪伴赤松子（黄初平）同游呢？这是一个自知无法实现的愿望。黄溍深知，自己身不由己，无法像黄初平那样“四十余年不复念家”。

最后两句是全组诗的收束：“殷勤好去张公子，休爱人间万户侯。”“万户侯”是世俗功名的最高象征，黄溍以此与“赤松游”形成鲜明的对比：一边是“万户侯”的荣华，一边是“赤松游”的逍遥。黄溍选择了后者，也希望友人选择后者。

三首诗，三种姿态：第一首以“十年空负”写遗憾，第六首以“双鹤冲天”写敬意，第十首以“休爱万户侯”写抉择。但贯穿其中的，是一条从未言明的线索——那个作为“丹溪人”的黄初平，始终在他的认知背景中，安静地存在着。

八

黄溍的朝圣路线，也隐含着一个地理逻辑。

他从义乌来。义乌在金华山的东南方向。他的朝圣路线是：从丹溪流域出发，向金华山移动，最终抵达赤松山。

丹溪是“来处”——黄初平的出生地。金华山、赤松山是“去处”——黄初平的成仙地。他的朝圣，是从“因”走向“果”，从“根”走向“道”。这个闭环的起点，在他的诗中虽未被明写，却已被他的行程所隐含。

黄溍的诗，是黄初平信仰在元代的一个“截面”。在这个截面上，金华山赤松的“仙迹”是显性的、士人共享的；丹溪山口的“祖源”是隐性的、地方自足的。二者在黄溍的认知中，不需要被“调和”，因为它们本来就不是对立的。

九

但“丹溪”那一端的记忆，在元代是否还存在？

答案是：存在，但以“地方自足”的方式存在。

山口村的皇门殿，世代供奉黄初平、黄初起兄弟，其祭祀传统可追溯至东晋皇氏家族。每年农历八月十三，周边乡民齐聚皇门殿，举办祭祀大典。这一传统，在元代并未中断。戚氏自南宋迁入赤岸山口，娶赤岸朱氏为妻，成为当地望族。《东海戚氏宗谱》记载的“东晋皇氏—南宋戚氏—明清成丁许”的定居史，说明“皇门殿”作为一个超越具体姓氏的公共祭祀空间，在元代已经是一个地方自足的信仰中心。

黄溍作为与黄初平“同源同宗”的义乌人，他不可能不知道山口村、皇门殿的存在。但他没有在诗中提及。这不是“遗忘”，而是不需要。因为在他的认知结构中，“丹溪祖源”是一个地方性的事实，不需要被士人用诗歌去“宣示”。

他在金华山写诗，面对的是士人阶层，共享的是“金华山赤松”的仙迹话语；而“丹溪山口”的祖源记忆，属于乡土社会，属于宗族祭祀，属于地方传说。这是两种不同的信仰地理层面：金华山赤松是显性的、士人共享的、需要被写入诗歌的；丹溪山口是隐性的、地方自足的、不需要被士人处理的。

黄溍的诗，只处理了前者。但他的“不处理”，恰恰以“后者已经存在”为前提。如果丹溪山口的祖源记忆不存在，黄溍就必须在金华山“寻找”或“论证”黄初平的来处。但他没有。他的“沉默”，表明：来自丹溪的祖源记忆，在他的认知结构中，已经是一个“不需要在诗中处理”的给定项。

十

但黄溍不是唯一一个以诗歌确认“丹溪祖源”的义乌文人。在黄溍之前，南宋的徐侨已经用另一种方式，为这个祖源写下了更早的诗证。

徐侨，字崇甫，号毅斋，南宋义乌人，朱熹的嫡传弟子。他晚年辞官归乡，在丹溪旁结庐隐居，筑东岩书舍讲学。正是在这一时期，他写下了《丹溪吟》：

丹溪群山俱有情，颙昂环列如逢迎。

东出双秀高冲天，推先两峰当我前。

二水南来炯相顾，合流于西疑欲住。

成此溪山一段清，中有一园十亩平。

著我翛然数间屋，绕屋俱栽竹与菊。

扶杖行舒景物妍，开卷坐对圣贤读。

嗟予藐焉天地间，居然分得此清闲。

毋馁浩然有以老，也应不负尔溪山。

这首诗的独特之处在于：徐侨作为一位理学家，并未在诗中直接提及黄初平或“叱石成羊”。他写的是丹溪的山水——群山“有情”，二水“相顾”，溪山“一段清”。但正是这种“不提及”，构成了对“丹溪祖源”最深刻的确认。

在徐侨笔下，“丹溪”不是一个抽象的地名，而是一个可居住、可栖身、可终老的精神家园。他要在这里“筑数间屋”，“绕屋栽竹与菊”，“扶杖行舒”，“开卷坐对”。这是一种以“居住”代替“朝圣”的姿态。他不需要去金华山拜谒二皇君祠，因为他就住在“丹溪”——黄初平的故乡。他对“丹溪祖源”的确认，不是通过“论证”，而是通过在此地安顿自己的生命。

徐侨的诗还透露出一个关键信息：“丹溪”在理学家眼中，不仅是“仙乡”，更是“圣贤之地”。“开卷坐对圣贤读”——他将丹溪的山水与儒家的圣贤之道融为一体。“丹溪”在这里，同时承载着“仙道”与“儒学”的双重意涵。这种融合，恰恰是义乌文脉“出世与入世交汇”特质的早期表达。

十一

黄溍之后，元末明初的金涓，以另一种方式为“丹溪祖源”写下了诗证。

金涓，字德原，义乌人，元末明初文人。他从学于许谦、黄溍，与宋濂、王祎为友。元末明初，他“累辞征辟，隐居青村，授徒著书”，是一位典型的遗民诗人。他的《游赤松祠》组诗，是义乌文人黄大仙题咏中最富哲思深度的作品。

其一：

枕石听流梦未安，碧云萝薜古祠寒。

夜深鸾鹤群仙过，人在青松月下看。

其三：

金华三洞洞中天，今日来游信有缘。

丹井水寒瑶草碧，白云犹伴石羊眠。

金涓的独特之处在于：他将黄初平的神话置于“历史苍凉感”的框架之中。“古祠寒”“丹井水寒”“石羊眠”——这些意象都带有一种清冷、寂寥、时间流逝的质感。他不是在“朝圣”，而是在“凭吊”。他凭吊的不是黄初平本人，而是仙凡之间那道不可逾越的鸿沟。

最能体现这一主题的是他的另一首《游赤松》：

桃花流水出红尘，洞口仙凡隔几邻。

刘阮若知人世换，春风那肯问归津。

这首诗反用了刘晨、阮肇入天台山遇仙的典故。原典中，刘阮入仙山半年，归时人间已七世。金涓反其意而用之：如果刘阮知道人间已经历经沧桑巨变，他们根本不会想要回来。仙凡之间，隔着的不是距离，而是时间。而黄初平“四十余年不复念家”的选择，在这个视角下，不再是一个“修炼”的故事，而是一个关于“不归”的寓言。

金涓的诗，以义乌文人的身份，写出了黄初平故事中最令人不安的一面：超越的代价，可能是永远的“不归”。但他没有因此质疑“丹溪人”的身份。恰恰相反，“丹溪”在他的诗中，是那个“被超越的故乡”——黄初平离开了它，但它依然在那里。这种“离开”与“留下”的张力，本身就是对“丹溪祖源”的一种确认。

十二

到了清代，赤岸乔亭人冯方瑛，将仙迹化作山水诗行，为“丹溪祖源”写下了诗证。

冯方瑛，字观海，号春舫，清代邑庠生。他的《天龙山十咏》中，《龙潭碧水》一诗直接与黄初平的天龙山传说相关：

夭矫龙潭似凿成，惊心只有水盈盈。

游人到此真难测，倾耳如闻风雨声。

天龙山相传是黄初平早年牧羊、遇仙之地。冯方瑛的诗，将仙迹的追寻转化为对自然奇观的审美体验。龙潭“似凿成”的奇险，“水盈盈”的清澈，“闻风雨声”的神秘——这些描写都不直接指向黄初平，却通过“天龙山”这个与黄初平传说紧密关联的地理空间，间接地确认了“丹溪祖源”的地理真实性。

冯方瑛的意义在于：他代表了清代义乌文人对“丹溪祖源”的“在地化”书写。他不再像黄溍那样“沉默”，也不像金涓那样“凭吊”，而是以地方文人的身份，将仙迹融入山水诗的审美传统。这种书写方式，使“丹溪祖源”从一个“信仰命题”转化为一个“地方文化常识”。

十三

从南宋徐侨，到元代黄溍，到元末明初金涓，再到清代冯方瑛，义乌文人对黄大仙的题咏，构成了一条隐秘而持续的证据链。

这条证据链的核心，不是“论证”，而是“确认”。

徐侨以“居住”确认——他不需要去金华山朝圣，因为他住在丹溪，住在黄初平的故乡。他以“开卷坐对圣贤读”的姿态，将“丹溪”从一个地理概念转化为一个精神空间。

黄溍以“沉默”确认——他不提黄初平的籍贯，恰恰表明“丹溪人”在他的认知结构中是不言自明的“常识”。他的“不争”，是一种极高的确信。

金涓以“凭吊”确认——他写“古祠寒”“丹井水寒”，写仙凡之间的隔阂，但他从未质疑“丹溪人”的身份。“丹溪”是他诗中那个“被超越的故乡”，它的存在，是黄初平“不归”的前提。

冯方瑛以“审美”确认——他将仙迹融入山水诗的审美传统，使“丹溪祖源”从一个“信仰命题”转化为一个“地方文化常识”。

这四种确认方式，各有不同，但都指向同一个结论：在“故里之争”被激活之前，“丹溪祖源”已经是一个被义乌士人与乡土共同默认的事实。

十四

“故里之争”的激活，发生在明清时期。

其原因有三。其一，地方经济话语权的转移。兰溪崛起，“小小金华府，大大兰溪县”的格局，使兰溪在修志时掌握了话语权。其二，方志编纂的地方化倾向。明清方志将“丹溪”改写为“兰溪”，从《大明一统志》开始，到万历《金华府志》，再到清光绪《兰溪县志》，“兰溪人”的说法逐渐固化。其三，宗族叙事的“正统化”需求。各地宗族争相“认领”先贤，以提升地方文化地位。

在这些力量的推动下，“丹溪—兰溪”的张力被激活，“故里之争”由此产生。

但义乌文人的题咏，恰恰保留了张力尚未激活之前的信仰地理样貌。在这个样貌中，“丹溪祖源”不是需要被“论证”的“主张”，而是被自然接受的“事实”。士人不需要“争”，因为“争”的前提——即“存在一个竞争对手”——在元代尚未出现。

十五

黄溍的组诗，是这种“前争论状态”最完整的样本。

他写“天风吹我度峥嵘”，写“十年空负北山灵”，写“一宿山中竟莫留，可能长伴赤松游”——他写自己的遗憾，写自己的向往，写自己身不由己的无奈。但他不写“丹溪人”，不写“我的同乡”，不写“祖源”。

他的沉默，是一种确信。他确信，“丹溪人”这个记载，在他那个时代，对于一位义乌出身的学者而言，是一个无需论证的、被自然接受的事实。

而这份确信本身，就是最有力的证据。

因为只有在“丹溪说”占据绝对主导地位的时代，这种“不证自明”才可能存在。只有在“故里之争”尚未激活的时代，义乌士人才能以如此从容的姿态，在金华山上朝圣，而不在诗中“争”故里。

 十六

丹溪的水，从趾岭发源，经白坞坑桥、上吴村、陶宅村、赤岸村，汇入吴溪，再入义乌江，最后归于东海。它流过了葛洪的丹房，流过了黄初平的羊群，流过了徐侨的东岩书舍，流过了黄溍的诗稿，流过了金涓的青村，流过了冯方瑛的天龙山。

它知道它从哪来，但不在乎到哪去。它只是流着，流着，把一代又一代义乌文人的诗心，流成了一条隐性的证据链，流成了一个祖源的永恒确认。

丹溪的水，从未干涸。义乌文人的诗心，从未中断。而那个十五岁牧羊的少年，那个一声“羊起”将白石化为数万头羊的仙人，那个“良谨”而“好道”的丹溪人——他从未走远。

他就在丹溪的水声里，在黄溍的沉默里，在徐侨的“开卷坐对圣贤读”里，在金涓的“丹井水寒瑶草碧”里，在冯方瑛的“倾耳如闻风雨声”里。

他就在每一个义乌文人提笔写诗的那一刻，在他们笔尖落下的那一瞬间，在那个从未被言说、却从未被遗忘的“丹溪”二字里。